Cat Power, Werewolf

Ennio Morricone, The Harmonica man

Banda sonora de la película Spaghetti Western "Once Upon a Time in the West" del director italiano Sergio Leone.  

Arthur Rimbaud, Una Temporada en el Infierno

"Heme aquí sobre la playa armoricana. Que las ciudades se iluminen en la noche. Mi jornada está hecha; dejo Europa. El aire marino quemará mis pulmones; los climas perdidos me curtirán. Nadar, triturar la hierba, cazar, fumar sobre todo; beber licores fuertes como el metal hirviente, - cómo hacían esos queridos antepasados alrededor de las hogueras.
Volveré con miembros de hierro, la piel sombría, el ojo furioso: por mi máscara, se me juzgará de una raza fuerte. Tendré oro; seré vago y brutal. Las mujeres cuidan a estos inválidos cuando vuelven de los países cálidos. Me mezclaré en los asuntos políticos. Salvado.
Ahora estoy maldito, la patria me horroriza. Lo mejor es dormir bien borracho sobre la arena."

"¿Conozco aún la naturaleza? ¿Me conozco a mí mismo? - No más palabras. Entierro a los muertos en mi vientre. !Gritos, tambores, danza, danza, danza, danza! No veo aún el momento en que, al desembarcar los blancos, caeré en la nada.
!Hambre, sed, gritos, danza, danza, danza,danza!"

"Voy a desvelar todos los misterios: misterios religiosos o naturales, muerte, nacimiento, porvenir, pasado, cosmogonía, nada. Soy maestro en fantasmagorías.
!Escuchad...!

!Poseo todos los talentos! - Aquí no hay nadie y hay alguien: no quisiera divulgar mi tesoro. - ¿Quieren cantos negros, danzas hurís? ¿Quieren? Fabricaré oros, remedios."

Rimbaud en Abisinia (Harar) 

Nový Svêt, Senza Amori Ne Eroi

Introducción al pensamiento estético tradicionalista

Un excelente estudio e introducción al pensamiento estético tradicionalista desarrollado por los autores de la “escuela tradicional” contemporánea. La autora, Sara Boix Laviera, una estudiosa del folklore y del arte tradicional, analiza el surgimiento de este pensamiento tradicionalista a mediados del siglo pasado y hace un recorrido por cada uno de sus representantes.  

Será el filósofo-metafísico René Guénon quién sentará las bases teóricas-conceptuales de este movimiento tradicional en plena modernidad. Luego, en el camino, irán apareciendo intelectuales que se verán influenciados por su obra y que lo acompañarán en su empresa titánica de "renacimiento tradicional", como es el caso del historiador de arte Ananda Coomaraswamy. 

Ambos desarrollarán una empatía intelectual inmediata, lo que ayudará a consolidar las ideas tradicionales en medios académicos y universitarios dado el rigor erudito de los trabajos de Coomaraswamy. Junto con el rumano Michel Valsan ambos serán los intelectuales más fieles a la obra guenoniana. Así poco a poco se irá forjando la "perspectiva tradicional contemporánea" en medio de la inteligenttia moderna.   

    

Ha pasado ya más de medio siglo desde la partida de aquel ilustre personaje y la escuela tradicional posee en la actualidad una enorme cantidad de adherentes de todo tipo. La autora parece estar al tanto de los diferentes matices y orientaciones intelectuales que caracterizan a sus seguidores, algunos más “guenonianos” y otros menos, por lo que el estudio resulta más interesante aún.  

El estudio está muy bien documentado y vale la pena leerlo para enterarse de la existencia de este pensamiento estético tradicionalista en plena modernidad. Los fundamentos teórico-metafísicos en los que se fundamenta, así como la explicación de ciertas nociones básicas hoy en día olvidadas, están claramente expuestos y desarrollados. Hay que recordar que todo arte se fundamenta en una filosofía del arte, y que la filosofía del arte tradicional es contraria a la filosofía del arte moderno: el arte es la expresión estética de una visión del mundo.

http://ibdigital.uib.es/greenstone/collect/memoriesUIB/index/assoc/Boix_Lla.dir/Boix_Llaveria_Sara.pdf

René Guénon, El Quinto Veda

 Diosa Kali, la Destructora

[...] Debe quedar claro, en efecto, que la inmutabilidad de la doctrina en sí misma no obstaculiza ningún desarrollo ni ninguna adaptación, con la única condición de que se mantengan siempre en estricta conformidad con los principios, pero también, al mismo tiempo, que nada de todo ello constituye jamás una "novedad", puesto que no podría en todo caso tratarse de algo distinto a una "explicación" de lo que la doctrina implicaba ya en todo tiempo, o aún de una formulación de las mismas verdades en términos diferentes, para tornarlos más fácilmente accesibles a la mentalidad de una época más "oscurecida". Lo que podía en un principio ser captado inmediatamente y sin dificultad no sería ya accesible a los hombres de épocas posteriores, dejando de lado los casos excepcionales, y fue entonces preciso suplir esta general falta de comprensión con una serie de explicaciones y comentarios que hasta entonces no habían sido necesarios; además, siendo cada vez más restringidas las aptitudes propias para alcanzar directamente el puro conocimiento, fue preciso abrir otras "vías", actuando con medios cada vez más contingentes, siguiendo en cierto modo, para remediarlo en la medida de lo posible, el "descenso" que se efectuaba en el recorrido del ciclo de la humanidad terrestre. Así, podría decirse que ésta recibió, para alcanzar sus fines trascendentes, unas mayores facilidades a medida que su nivel espiritual e intelectual se limitaba más, con el fin de salvar todo lo que pudiera ser aún salvado, teniendo en cuenta las condiciones inevitablemente determinadas por las leyes cíclicas.

Tras estas consideraciones se puede comprender verdaderamente el lugar que ocupa, en la tradición hindú, lo que habitualmente es designado con el nombre de "Tantrismo", en tanto que representa el conjunto de las enseñanzas y de los medios de "realización" más especialmente apropiados a las condiciones del Kali-Yuga. Sería pues de todo punto erróneo ver en ello una doctrina aparte, y con mayor razón un "sistema" cualquiera, como hacen siempre alegremente los occidentales; a decir verdad, se trata más bien de un "espíritu", si puede llamarse así, que, de modo más o menos difuso, penetra toda la tradición hindú bajo su forma actual, de manera que sería casi imposible asignarle unos límites precisos y bien definidos en el interior de ésta; y, si por otra parte se piensa que el inicio del Kali-Yuga se remonta mucho mas allá de los tiempos denominados "históricos", deberá reconocerse que el origen mismo del Tantrismo, lejos de ser tan "tardío" como algunos pretenden, escapa forzosamente a los restringidos medios de los que dispone la investigación profana. Y todavía, cuando aquí hablamos de origen, haciéndolo coincidir con el del Kali-Yuga, ello no es cierto sino a medias; más precisamente, ello no es cierto más que a condición de especificar que no se trata sino del Tantrismo como tal, es decir, en tanto que expresión o manifestación exterior de algo que, como todo el resto de tradición, existía desde el principio en el propio Vêda, aunque no haya sido formulado más explícitamente y desarrolladas sus aplicaciones sino cuando las circunstancias lo exigieron. Se ve entonces que hay aquí un doble punto de vista que considerar: por una parte, se puede encontrar al Tantrismo hasta en el Vêda, puesto que está en él incluido principialmente, pero por otra no puede propiamente ser tratado, como aspecto distinto de la doctrina, más que a partir del momento en que fue "explicado", por las razones que ya hemos indicado, y es solamente en este sentido que se le debe considerar como particular del Kali-Yuga.

Su denominación proviene de que las enseñanzas que constituyen su base están expresadas en los tratados que llevan el nombre genérico de Tantras, nombre que tiene una relación directa con el simbolismo del tejido, del que hemos hablado en otras ocasiones, pues, en sentido propio, tantra es la "urdimbre" de un tejido; y también en otro lugar hemos indicado que se encuentran palabras con el mismo significado aplicadas a los Libros sagrados. Estos Tantras son frecuentemente considerados como formando un "quinto Vêda", especialmente destinado a los hombres del Kali-Yuga; y ello estaría completamente injustificado si, como hemos explicado hace un momento, no derivaran del Vêda, entendido en su acepción más rigurosa, a título de adaptación a las condiciones de una época determinada. Es por otra parte importante considerar que, en realidad, el Vêda es uno, principial y en cierto modo "intemporalmente", antes de haber devenido triple, y después cuádruple, en su formación; si puede ser también quíntuple en la edad actual, debido a los desarrollos suplementarios requeridos por unas facultades de comprensión menos "abiertas" y que ya no pueden ejercerse tan directamente en el orden de la intelectualidad pura, es evidente que eso no afectará en absoluto a su unidad primera, que es esencialmente su aspecto "perpetuo" (sanâtana), luego independiente de las condiciones particulares de cualquier edad.

La doctrina de los Tantras, pues, no es y no puede ser en suma más que un desarrollo normal, según determinados puntos de vista, de lo que ya está contenido en el Vêda, puesto que es aquí, y solamente aquí, que puede ser, como lo es de hecho, parte integrante de la tradición hindú; y, en lo referente a los medios de "realización" (sâdhana) prescritos por los Tantras, se puede decir que, por ello mismo, también derivan legítimamente del Vêda, puesto que en el fondo no son nada más que la aplicación y la efectiva puesta en práctica de esta misma doctrina. Si tales medios, en los cuales naturalmente deben ser incluidos los ritos de todo género, ya sea a título principal o simplemente accesorio, parecen no obstante revestir cierto carácter de "novedad" con respecto a los que les han precedido, es porque no cabía considerarlos en las épocas anteriores, si no es quizá a título de puras posibilidades, puesto que los hombres no tenían entonces ninguna necesidad de ellos y disponían de otros medios mejor adaptados a su naturaleza. Hay aquí algo comparable a lo que es el desarrollo especial de una ciencia tradicional en tal o cual época, desarrollo que no constituye una "aparición" espontánea o una "innovación" cualquiera, puesto que, igualmente en esta caso, no puede tratarse jamás sino de una aplicación de los principios, luego de algo que tenía en ellos una preexistencia al menos implícita, y que siempre era posible, en consecuencia, tornar explícita en cualquier momento, suponiendo que hubiera alguna razón para hacerlo; pero, precisamente, esta razón no se encuentra de hecho más que en las circunstancias contingentes que condicionan una época determinada.

Ahora bien, que los ritos estrictamente "védicos", es decir, tal como eran "en el principio", no sean actualmente practicables, es algo que se observa claramente por el simple hecho de que el soma, que ha desempeñado un papel capital, se perdió en un tiempo al que es imposible evaluar "históricamente"; y está claro que, cuando aquí hablamos del soma, éste debe ser considerado como representando todo un conjunto de cosas cuyo conocimiento, en principio manifiesto y accesible a todos, se ha ocultado en el curso del ciclo, al menos para la humanidad ordinaria. Fue entonces necesario suplirlas con algo que, necesariamente, no podía encontrarse sino en un orden inferior al suyo, lo que significa que los "soportes" gracias a los cuales una "realización" es posible se "materializaron" gradualmente de una época a otra, conforme a la marcha descendente del desarrollo cíclico; una relación como la existente entre el vino y el soma, en cuanto a su uso ritual, podría servir de ejemplo simbólico. Esta "materialización" no debe ser simplemente entendida, por lo demás, en el sentido mas restringido y ordinario de la palabra; tal como nosotros lo consideramos, puede decirse que se comienza a producir desde el momento en que se sale del conocimiento puro, que es también la pura espiritualidad; y el recurso a elementos de orden sentimental o volitivo, por ejemplo, es uno de los mayores signos de tal "materialización", incluso aunque estos elementos sean empleados de manera legítima, es decir, aunque no sean tomados sino como medios subordinados a un fin que es siempre el conocimiento, puesto que, si fuera de otro modo, no se podría ya en modo alguno hablar de "realización", sino solamente de una desviación, de un simulacro o de una parodia, cosas todas que, no hace falta decirlo, están rigurosamente excluidas por la ortodoxia tradicional, bajo cualquier forma y en cualquier nivel que se las pueda considerar.

Lo que acabamos de indicar en último lugar se aplica exactamente al Tantrismo, cuya "vía", generalmente, aparece como más "activa" que "contemplativa", o, en otros términos, como situándose más bien del lado de la "potencia" que del lado del conocimiento; y un hecho particularmente significativo a este respecto es la importancia que da a lo que se designa como la "vía del héroe" (vîra-mârga). Es evidente que vîrya, término equivalente al latín virtus, al menos según la acepción que tenía antes de ser desnaturalizado en un sentido "moral" por los estoicos, expresa propiamente la cualidad esencial y en cierto modo "típica" no del Brahmán, sino del Chatria; y el vîra se distingue del pashu, es decir, del ser atrapado en los lazos de la existencia común, menos por un conocimiento efectivo que por una afirmación voluntaria de "autonomía", que, en este estadio, y según el uso que de ella se haga, puede tanto apartarle del objetivo como conducirle a él. El peligro, en efecto, consiste en que la "potencia" sea buscada por sí misma y se convierta así en un obstáculo en lugar de ser un apoyo, y en que el individuo llegue a tomarla como su propio fin; pero es evidente que esto no es más que una desviación y un abuso, que jamás resulta en definitiva sino de una incomprensión de la cual la doctrina no podría ser de ningún modo responsable; y, por añadidura, lo que acabamos de decir no concierne sino a la "vía" como tal, y no al fin que, en realidad, e insistimos una vez más, es siempre el mismo y no puede ser en ningún caso distinto al conocimiento, puesto que no es sino por él y en él que el ser se "realiza" verdaderamente en todas sus posibilidades. No es menos cierto que los medios propuestos para alcanzar esta finalidad están marcados, como inevitablemente deben estarlo, por las especiales características del Kali-Yuga: recuérdese a este respecto que la función propia del "héroe" está siempre y en todas partes representada como una "búsqueda", que si puede estar coronada por el éxito, también corre el riesgo de desembocar en un fracaso; y la "búsqueda" misma supone que algo ha sido perdido anteriormente y que se trata para el héroe de reencontrarlo; esta tarea, al término de la cual el vîra deviene divya, podrá ser definida, si se quiere, como la búsqueda del soma o del "brebaje de inmortalidad" (amrita), lo que por otra parte es, desde el punto de vista simbólico, el exacto equivalente de lo que fue en Occidente la "búsqueda del Grial"; y, con el soma de nuevo encontrado, el fin del ciclo se reúne con su comienzo en lo "intemporal".

(Artículo originalmente aparecido en "Etudes Traditionnelles", agosto-septiembre de 1937. Recopilado en Etudes sur l´Hindouisme)

René Guénon, Tantrismo y Magia

 

Vajrapani, Bodhisattva del budismo Mahayana y deidad tántrica. 

Es un Dharmapala, un Guardián del Dharma.

Se tiene la costumbre, en Occidente, de atribuir al Tantrismo un carácter "mágico", o al menos se cree que la magia desempeña en él un papel predominante; hay aquí un error de interpretación en lo que concierne al Tantrismo, y quizás también en lo referente a la magia, con respecto a la cual nuestros contemporáneos no tienen en general más que ideas extremadamente vagas y confusas, como ya lo hemos hecho notar en uno de nuestros recientes artículos. No volveremos ahora sobre este último punto; pero, tomando estrictamente la magia en su sentido propio, y suponiendo que sea así como se la entiende, nos preguntamos qué es lo que, en el Tantrismo, puede proporcionar el pretexto para esa falsa interpretación, pues siempre es más interesante explicar un error que atenerse a su pura y simple verificación.

En primer lugar, recordaremos que la magia, por muy de orden inferior que sea en sí misma, es no obstante una ciencia tradicional auténtica, y como tal, puede legítimamente ocupar su lugar entre las aplicaciones de una doctrina ortodoxa, siempre que ello no sea sino en el lugar subordinado y secundario que conviene a su carácter esencialmente contingente. Por otra parte, dado que el desarrollo efectivo de las ciencias tradicionales particulares está de hecho determinado por las condiciones propias a tal o cual época, es natural y hasta cierto punto normal que las más contingentes de ellas se desarrollen especialmente en el período en el que la humanidad está más alejada de la intelectualidad pura, es decir, en el Kali-Yuga, y que, aun manteniéndose en los límites que les son asignados por su propia naturaleza, adquieran una importancia que jamás hubieran podido tener en los períodos anteriores. Las ciencias tradicionales, cualesquiera que sean, siempre pueden servir de "soportes" para elevarse a un conocimiento de orden superior, y ello es lo que, más que lo que son en sí mismas, les confiere un valor propiamente doctrinal; pero, tal como hemos mencionado en otro lugar, tales "soportes", por lo general, deben hacerse cada vez más y más contingentes a medida que se cumple el "descenso" cíclico, a fin de seguir siendo aptas para las posibilidades humanas de cada época. El desarrollo de las ciencias tradicionales inferiores no es en suma más que un caso particular de esta necesaria "materialización" de los "soportes" de la que hemos hablado; pero, al mismo tiempo, es evidente que los peligros de desviación se hacen tanto mayores cuanto más lejos se va en tal sentido, y por ello una ciencia tal como la magia está manifiestamente entre aquéllas que más fácilmente dan lugar a toda clase de deformaciones y de usos ilegítimos; la desviación, en todos los casos, no es por otro lado imputable, en definitiva, sino a las condiciones mismas de este período de "oscurecimiento" que es el Kali-Yuga.

Es fácil comprender la relación directa que todas estas consideraciones tienen con el Tantrismo, forma doctrinal especialmente adaptada al Kali-Yuga; y si se añade que, como hemos ya indicado en otra parte, el Tantrismo insiste especialmente sobre la "potencia" como medio e incluso como base posible de "realización", no podrá sorprender que deba otorgar por ello una importancia bastante considerable, podría incluso decirse que el máximo de importancia compatible con su relatividad, a las ciencias que, de un modo u otro, son susceptibles de contribuir al desarrollo de esta "potencia" en un dominio cualquiera. Estando evidentemente la magia en este caso, no se trata de ningún modo de negar que encuentre aquí un lugar; pero lo que debe decirse claramente es que en ningún caso podría constituir lo esencial del Tantrismo: cultivar la magia por sí misma, al igual que tomar como un fin el estudio o la producción de "fenómenos" del género que sea, es encerrarse en la ilusión en lugar de tender a liberarse de ella; en ello consiste la desviación, y no, por consiguiente, en el Tantrismo, aspecto de una tradición ortodoxa y "vía" destinada a conducir al ser a la verdadera "realización".

Se reconoce generalmente sin ambages que existe una iniciación tántrica, pero, a menudo, sin darse cuenta realmente de lo que ello implica; lo que en varias ocasiones hemos expuesto con respecto a los fines espirituales de toda iniciación regular sin excepción nos dispensa de insistir más ampliamente sobre este punto. La magia como tal, al referirse exclusivamente al dominio "psíquico" por definición, nada tiene sin duda de iniciático: así pues, incluso si ocurre que un ritual iniciático pone en juego ciertos elementos aparentemente "mágicos", será necesariamente preciso que, por el objetivo que se les asigna y por la manera de emplearlos de conformidad con este objetivo, los "transforme" en algo de muy otro orden, donde lo "psíquico" no será más que un simple "soporte" de lo espiritual; y así no es ya de magia de lo que se tratará en realidad, del mismo modo que, por ejemplo, no se trata de geometría cuando se efectúa el trazado de un yantra; el "soporte" tomado en su "materialidad", si así puede expresarse, no debe nunca confundirse con el carácter de orden superior que le es esencialmente conferido por su destino. Esta confusión no puede concernir más que a observadores superficiales, incapaces de ver cualquier cosa más allá de las apariencias formales más exteriores, caso que en efecto es el de casi todos aquéllos que, en el Occidente moderno, han querido ocuparse de tales asuntos, y que han aportado siempre en ello toda la incomprensión inherente a la mentalidad profana; es por otra parte esta misma confusión lo que, digámoslo de pasada, está igualmente en el punto de partida de las interpretaciones "naturalistas" que se han pretendido dar de todo el simbolismo tradicional.

A estas pocas observaciones, añadiremos aún otra de carácter un poco diferente: se conoce la importancia de los elementos tántricos que han penetrado en ciertas formas del Budismo comprendidas en la designación general de Mahâyâna; pero, lejos de ser un Budismo "corrompido", como suele decirse en Occidente, esas formas representan por el contrario el resultado de una adaptación absolutamente tradicional del Budismo. Poco importa que apenas se pueda ya, en ciertos casos, reencontrar fácilmente los caracteres propios del Budismo original; más bien, esto mismo no hace sino atestiguar la amplitud de la transformación operada. Puede entonces plantearse la siguiente pregunta: ¿cómo hubiera podido ocurrir algo semejante con el Tantrismo si éste no fuera verdaderamente nada más que magia? Hay aquí una imposibilidad perfectamente evidente para cualquiera que posea el más mínimo conocimiento de las realidades tradicionales; por otra parte, aquí no se trata en el fondo sino de la imposibilidad misma que hay de que lo inferior produzca lo superior, o que lo "más" surja de lo "menos"; pero este absurdo, ¿no es, precisamente, el que se encuentra implícito en todo el pensamiento "evolucionista" de los occidentales modernos, y que por ello contribuye ampliamente a falsear sin remedio todas sus concepciones?

(Artículo publicado originalmente en "Études Traditionnelles", agosto-septiembre de 1937. Recopilado en Etudes sur l´Hindouisme).

Ennio Morricone

Un vídeo homenaje a la estupenda banda sonora de la película "Two Mules for Sister Sara", compuesta por el compositor italiano Ennio Morricone, con escenas de la misma película.    

Tumba de William Blake

La tumba del poeta William Blake y su esposa Catherine Sofia enterrados juntos en el cementerio Bunhill Fields en Londres, Inglaterra. Esta placa es un sustituto de la original que yace sin nombre en algún lugar del mismo cementerio. Textualmente dice así: "Near by lie the remains of the poet-painter William Blake and of his wife Catherine Sophia".

Por supuesto que aproveché la ocasión para dejarle unas flores y unas plegarias sentidas, no en vano en el tasawwuf islámico la visita de la tumba de los santos es una práctica común que beneficia espiritualmente a los adeptos.

No sigo la vía cufi pero igual comprendo el significado trascendente de dicha práctica y.. ¿fue Blake un santo? No me queda claro, pero su sabiduría cristiana es mucha más profunda que la de la mayoría de santos canonizados por la Iglesia católica.

 El Tigre

¡Tigre! ¡Tigre! Que brillante te enciendes

en los bosques de la noche,

¿Qué mano u ojo inmortal

pudo armar tu temible simetría? 

¿En qué profundidades o cielos distantes

se consumió el fuego de tus ojos?

¿Con qué alas se atreve a aspirar?

¿Qué mano se atreve a empuñar el fuego?

¿Y qué hombro y qué arte, 

pudo torcer los nervios de tu corazón?

Y cuando tu corazón comenzó a palpitar, 

¿Qué mano terrible? ¿Y qué pies terribles?

¿Qué martillo? ¿Qué cadena? 

¿En qué horno se templó tu cerebro?

¿Qué yunque? ¿Qué garras tremendas

se atreven a dominar sus mortales temores?

Cuando las estrellas arrojaron sus lanzas,

y bañaron los cielos con sus lágrimas,

¿Se rió aquél de su obra?

¿Aquél que hizo al cordero te hizo a tí?

¡Tigre! ¡Tigre! Que brillante te enciendes

en los bosques de la noche,

¿Qué mano u ojo inmortal

pudo armar tu temible simetría?

Ludwig Ferdinand Clauss: el Bosque y el Desierto

Una introducción a la obra del antropólogo Ludwig Ferdinand Clauss, uno de los raciólogos e islamistas más reputados del siglo pasado. En sus estudios rechazará los zoologismos de las teorías raciales nacidos del darwinismo para adaptar un punto de vista más psico-espiritual centrado en el alma y el carácter del componente racial.

Es una "raciología" psicologista y no biologista que busca demostrar cómo los cuerpos y rasgos raciales constituyen la expresión material de una realidad psíquica/espiritual. Sus investigaciones se centran en las expresiones del rostro y del cuerpo, aquello que es propiamente humano, dejando de lado las comparaciones demasiado elementales entre el hombre y el resto de animales.

Estudiará principalmente dos razas: el componente étnico germánico-escandinavo del pueblo alemán y el componente étnico de las razas árabes-beduinas. Con los primeros resaltará la influencia psicológica de los bosques europeos en la formación del carácter y con los segundos la mística del desierto. Clauss, influenciado por el geógrafo Ewald Banse, creerá fuertemente en el impacto que tiene el paisaje y la ecología en la psicología humana.

Terminó convirtiéndose al Islam, lo cual le permitió conocer en profundidad la mentalidad del beduino y los fundamentos psicológico del Islam, la religión universal del desierto.

Clauss será el ejemplo académico de que en efecto se puede desarrollar una raciología positiva sin caer en el racismo negativo y degenerativo moderno. Como muy bien lo dice el autor al final del artículo, debemos superar la moda imperante de la reductio at Hitlerum que se ha convertido en una manía embrutecedora cuando se aborda el tema tabú de las razas humanas.

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Introducción a la obra de Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974)

Por Robert Steuckers

Nacido el 8 de febrero de 1892 en Offenburg, en la región de Taunus, el antropólogo Ludwig Ferdinand Clauss se convirtió en uno de los raciólogos e islamistas más reputados durante el período entre las dos guerras mundiales, destacando en su obra una aproximación espiritual y un análisis de las distintas componentes raciales de la población europea, por una parte, y un estudio en profundidad de la psicología beduina, después de vivir durante un largo período de tiempo en el seno de distintas tribus de Transjordania. La originalidad de su método de investigación raciológica consistió en la renuncia a los zoologismos de las teorías raciales convencionales, nacidas de la herencia del darwinismo, en las que al hombre se las considera un simple animal más evolucionado que el resto. Clauss renunció a las comparaciones demasiado elementales entre el hombre y el resto de animales y focalizó sus investigaciones en las expresiones del rostro y del cuerpo, que son específicamente humanas, sin olvidar su alma y carácter.

Clauss explotaba así los diferentes resortes de la fenomenología para elaborar una raciología psicologista (o una "psico-raciología") que conlleva la comprensión del otro lejos de toda xenofobia. Desde esta óptica, admitirá la diferencia, insuperable e inimitable, del Otro, aceptando la pluralidad de los caracteres humanos, la variedad de formas de ser-hombre, y rechazando toda lógica de homologación y de centralización restrictiva.

Ludwig Ferdinand Clauss fue discípulo de gran filósofo y fenomenólogo Edmund Husserl. Estuvo también influido por Ewald Banse (1883-1953), un geógrafo que estudió antes que Clauss el impacto del paisaje en la psicología, de la ecología sobre la mente. Estas teorías casaban mal con aquellas otras de carácter biologista propias del nacional-socialismo. Los adversarios de Clauss consideraban que éste rehabilitaba con sus teorías el dualismo cuerpo/alma, tan caro a las doctrinas religiosas cristianas y, en consecuencia, contrarias a las darwinistas stricto sensu. Clauss consideraba que la dimensión psíquica y espiritual del hombre pertenecen a un nivel diferente de aquellas otras características de índole somático y biológico. Clauss, efectivamente, demostró que los cuerpos, los rasgos raciales, eran la expresión material de una realidad espiritual/psíquica. En última instancia, tanto el espíritu (Geist) como el alma (Seele) son primordiales en la forma del cuerpo. Después de las teorías postfenomenológicas de Clauss, una raza que nos es extraña, diferente, deberá, pues, ser evaluada, no con relación a superioridad corpórea alguna, de unos rasgos raciales somáticos, sino por su interioridad psíquica. El antropólogo deberá, en consecuencia, vivir en el entorno natural de la raza que estudia. Razón por la cual Clauss, influido por los acontecimientos en Alemania, comienza por estudiar la componente nórdica de la población alemana en su propio biotopo, constatando que esta componente étnica germano-escandinava es la de una "raza que tiende a la acción", según sus propias palabras, expresándose a través de impulsos fríos y una preocupación por los resultados tangibles. El medio geográfico originario de la raza nórdica es el bosque que cubría la Europa central en la antigüedad.

El Gran Bosque ha marcado a los europeos de origen nórdico como el desierto ha influido decisivamente a árabes y a beduinos. La traza literaria más significa que corrobora esta nostalgia por el bosque primordial entre los germanos se encuentra en el primer libro que evoca el relato del Evangelio en lengua germánica, editado bajo los auspicios de Luis el Piadoso. Dicha obra, titulada Heliand(El Salvador), cuenta, de manera épica a los germanos de la antigüedad tardía y de la alta Edad Media, los episodios de la vida de Jesucristo, quien no tiene los rasgos de un profeta del Oriente próximo, sino los de un sabio errante dotado de características guerreras y de un carisma luminoso, capaz de arrastrar a una falange de vigorosos discípulos. Para traducir los pasajes relativos al retiro que Jesucristo llevó a cabo durante cuarenta días en el desierto, el traductor medieval no habla de desierto ni utiliza vocablo germánico alguno que designe una vasta extensión de arena y rocas, desolada e infértil, sin vegetación ni sobras. Escribió sinweldi, que significa "bosque sin fin", espeso e impenetrable, henchido de una gran variedad de esencias y abrigo de innumerables formas de vida. Así, para meditar, para reencontrarse en la soledad, frente a Dios, frente a la virginidad no condicionada de los elementos, el germano se dirige no al desierto que, por otra parte, no conoce, sino al gran bosque primordial. El bosque es protector y salir de él equivale a volver a un "espacio no protegido" (véase la leyenda del noble sajón Robín de los Bosques y la fascinación que aún hoy continúa ejerciendo en el imaginario de niños y adolescentes). La idea de bosque protector es fundamentalmente diferente de la de desierto que abre las puertas de lo Absoluto: implica una visión del mundo más plural, que abraza una mayor multiplicidad de formas de vida vegetal y animal, que además están interrelacionadas en todo orgánico, globalizador y protector.

El homo europeus o germanicus no ha tenido tiempo de forjar y codificar una espiritualidad completa y absoluta del bosque y, en la actualidad, que no conoce el desierto interior, al contrario que beduinos y árabes, carece de bosques a través de los cuales entrar en contacto con lo Incondicionado. De hecho, cuando Ernst Jünger habla del "recurso al bosque", de adoptar la figura delWaldgänger, en realidad está formulado una abstracción, una hermosa abstracción, pero no más allá de una abstracción en la medida en que el bosque ya no existe salvo en forma de atávicos y vagos recuerdos. Los descendientes de los hombres de los bosques han inventado la técnica, la mecánica (Clauss la llama Mechanei), que pretende ser un ersatz, un sucedáneo de la naturaleza, un paliativo con el que se pretende resolver todos los problemas que la vida plantea, pero que, al final, no deja de ser una construcción en lugar de una germinación dotada de memoria interior (código genético). Sus ancestros, los cruzados, se habían doblegado ante el desierto y ante su poder implacable. Las psicologías humanas no son intercambiables de manera arbitraria: un hombre del bosque no se convierte en un hombre del desierto y viceversa, a pesar de las migraciones sobre la superficie del planeta.

Clauss aplicó de manera concreta (y personal) su método psico-raciológico entre los beduinos que viven en el desierto del Neguev, convirtiéndose al Islam y adoptando su modo de vida. De esta experiencia extrajo una visión interior del mundo árabe y una comprensión directa de los fundamentos psicológicos del Islam, fundamentos que revelan el origen desértico de esta religión universal.

Tras el derrumbe del III Reich, Clauss editó varias novelas cuyo telón de fondo será el desierto y el mundo árabe, puso sus trabajos al día y publicó un estudio muy profundo sobre el Islam, convirtiéndose así en uno de los escasos alemanes en conocer acabadamente dicho universo. La mística árabe-beduina del desierto desemboca en una adoración por lo Incondicionado, en una sumisión del creyente por lo Incondicionado. Para el beduino (esto es, para el árabe más auténtico), el ideal de perfección consiste en liberarse de los "condicionantes" que le apartan de su relación con lo Absoluto. El hombre perfecto es aquel que se muestra capaz de superar sus pasiones, sus emociones, sus intereses. El elemento fundamental de lo que es divino, desde esta perspectiva, es el istignâ, la ausencia total de necesidades. Pues Dios, que es lo Incondicionado, no tiene necesidades, ni debe nada a nadie. Únicamente los seres humanos son deudores: son los responsables de encauzar sus vidas, recibidas de Dios, de forma que plazcan a Dios. Esta tarea de conformación vital constante se dirige contra la incompetencia, el descuido, la negligencia, pecados a través de los cuales el hombre sucumbe, al perder su humildad y la conciencia de su indigencia ontológica. Es contra los que quieren persistir en el error contra los que el Islam llama a la Jihad. El creyente quiere someterse al orden inmutable y generoso que Dios ha creado para el hombre y debe luchar contra las artificiosidades de los "asociadores", quienes arbitran argumentos que van contra el sentido de su interés y priman las pasiones mal dominadas. El dominio de los "asociadores" conduce al caos y a la decadencia. Reflexiones importantes en el momento en que la diáspora musulmana es forzada interior y exteriormente por toda suerte de manipuladores ideológicos y mediáticos. Clauss estaba fascinado por esta exigencia ética, incompatible con las modas funcionales de la poliquitería europea convencional. Y esto es precisamente lo que no se le perdonó.

Ludwig Ferdinand Clauss murió el 13 de enero de 1974 en Huppert, en la región de Taunus. Considerado por los musulmanes como uno de los suyos, y por los europeos conscientes como el intelectual que mejor ha comprendido el carácter étnico europeo, por los judíos como un "hombre justo" —quien además ha llegado a ser homenajeado en Israel—, recientemente ha sido vilipendiado por los periodistas de la claque antifascista de París, entre los que hay que destacar a René Schérer, quien habitualmente utiliza como pseudónimo "René Monzat". Para este Schérer-Monzat, el raciólogo Clauss no habría sido otra cosa que un fanático nazi, en la medida en que sus preocupaciones de orden raciológico no serían sino una deriva de aquella ideología vencida en 1945. Schérer-Monzat se nos muestra así, de esta manera, como una de las más patéticas víctimas del maniqueísmo y la incultura contemporáneas, donde la moda de la reductio ad Hitlerum se ha convertido en una manía embrutecedora. Al contrario de lo que piensan y escriben los intelectualillos antifascistas, Clauss es la quintaesencia del respeto por el Otro, respeto que se concreta en no expulsar al Otro de su contexto primordial sino de fusionarse con él en su medio original. Provocar extrañas mezclas, entregarse al desorden, pretender experimentar con uniones imposibles, no es prueba de respeto por las culturas que nos son ajenas.

Pinturas de William Blake

• El Número de la Bestia es 666
• La Prostituta y el Gigante
• El Dragón Rojo y la Bestia del Mar
• Gerión transportando a Dante y Virgilio hasta Malasbolosas. 
• La Visión de Elías
• El Sueño Demoníaco de Job
• Cuando las Estrellas de la Mañana Cantan Juntas 
• Los Ladrones y las Serpientes
• El Señor respondiendo a Job
• Lucifer

El renacer del Islam y sus perspectivas futuras

 Por Antonio Medrano

Uno de los fenómenos más llamativos del siglo XX es el renacer del Islam. Fenómeno que tiene lugar sobre todo en la segunda mitad de este siglo que se aproxima a su fin, y más especialmente a partir de los años setenta. El hecho resulta tanto más notable cuanto que el mundo islámico se hallaba aletargado, sumido en una profunda decadencia, en regresión progresiva desde tiempo atrás. Todo apuntaba a un lento pero inexorable retraimiento del Islam, incluso a su desaparición bajo la arrolladora oleada de las nuevas ideas y corrientes surgidas en Occidente en los últimos tiempos.

Si dirigimos la mirada hacia los dos últimos siglos observamos, en efecto, una expansión planetaria de la moderna civilización occidental. Es éste, sin lugar a dudas, el rasgo más definitorio de esta fase histórica que va preparando el terreno para el mundo en que actualmente vivimos. A partir del siglo XVIII, se registra un auténtico proceso de occidentalización universal, que llega a su culminación con el triunfo de la revolución industrial y el avance de las ideologías igualitarias. El mundo occidental, que se ha desprendido de su propia tradición espiritual, para instaurar una civilización profana, materialista y racionalista, trata de imponer al resto de la humanidad sus propios esquemas y su forma de vida, buscando incluso someter a su poder económico, político y militara los pueblos de todos los continentes.

Los pueblos de religión islámica no serán ajenos a esta honda expansiva de tan tremendas repercusiones. La ofensiva occidentalista se cebará en ellos con especial virulencia, pues no en vano son los más próximos a ese mundo en ebullición del que partirán las líneas directrices configuradoras del orden mundial. En el inundo islámico el impacto occidentalizador sumirá dos formas de principales: el colonialismo y las dictaduras modernizadoras.

Los países árabes y musulmanes, tanto del norte de África como de Asia, en especial del oriente próximo, serán víctimas de la voracidad imperialista de los países europeos, sedientos de materias primas y de tierras y poblaciones sobre las que proyectar su poder material. Las potencias europeas, sobre todo Inglaterra y Francia, se aprovechan de la debilidad y corrupción de los gobiernos de dichos países islámicos para irlos incorporando paulatinamente a sus imperios coloniales. Esa incorporación colonialista viene acompañada, lógicamente por la inoculación de toda clase de ideas y modos de vida occidentales, con la consiguiente laminación de las creencias y convicciones islámicas. Y esta situación se mantiene, con diversas vicisitudes, hasta la Guerra Mundial, tras la cual entra en crisis la expansión colonial europea para ceder el puesto a nuevas y más sutiles formas de neocolonialismo, sobre todo de signo soviético o norteamericano.

Junto al fenómeno, colonial, a veces como reacción frente a él, se registra en los países islámicos, sobre todo a partir de los años 50, una corriente no menos nociva: las dictaduras revolucionarias y modernizadoras que, envueltas en el ropaje de una mística nacionalista, pretenden instaurar una ideología y tinos sistemas políticos, sociales y culturales poco acordes con la tradición islámica o, peor aún, en abierta contradicción con la misma. Toda la energía de dichos regímenes dictatoriales va dirigida al establecimiento de formas laicas y secularizadas, cuando no abiertamente ateas, calcadas de las imperantes en el moderno Occidente. Se trata, pues de una occidentalización forzada, que hace tabla rasa de todo lo que puedan ser principios o valores islámicos.

Esta oleada anti‑islámica forjada en el seno de los mismos pueblos musulmanes a consecuencia del contagio del bacilo occidental, se inicia ya en la segunda década del siglo con la revolución de Kemall Ataturk en Turquía, que se esfuerza por barrer cualquier rastro de cultura islámica, empezando por la manera de vestir o el alfabeto y terminando por el cierre de las escuelas sufíes. Es continuada posteriormente por los numerosos movimientos, revoluciones y regímenes políticos que intentan sacar de su marasmo y poner «a la altura de la historia» a las naciones afectadas, modernizándolas y occidentalizándolas, es decir, desislamizándolas de forma más o menos brusca.

A esta línea obedecen, entre otras: la revolución nasserista en Egipto; la dictadura del Sha en el Irán; el régimen socializante del Baas en Siria, Irak, con su posterior desembocadura en el sanguinario despotismo personal de Saddam Hussein; la dictadura de Siad Barr en Somalia, el régimen filo‑marxista del FLN en Argelia o el régimen comunista de Babrak Kemal en Afganistán.

Se pueden distinguir dos vertientes o modalidades en esta corriente dictatorial secularizadora: la de inspiración socializante, incluso abiertamente marxista, situada bajo la inspiración y la férula de la Unión Soviética, y la de aliento capitalista, pro‑americana y antisoviética, más inclinada a confiar en la protección de los Estados Unidos. Pero el enfoque y el proyecto básico es siempre el mismo: un propósito decidido y vergonzante de desislamización a ultranza. El que muchas de estas dictaduras anti‑islámicas se hayan arropado en un supuesto islamismo, como ingrediente de un nacionalismo árabe — es el caso de Saddam Hussein, blandiendo el Corán para dar un aire de respetabilidad a su régimen ateo y antimusulmán — no altera en nada la realidad ni debe inducir a engaño.

Esta es, pues, la situación que presenta el mundo islámico en esta hora histórica, ya muy entrado el siglo XX, en que las religiones van perdiendo terreno, como algo anticuado y propio de un pasado lleno de supersticiones, en beneficio de la religión laica del progreso. Todo parecía dar la razón a los heraldos del materialismo y el laicismo progresista que entonan el réquiem por ese «opio del pueblo» que, de acuerdo a sus peculiares esquemas ideológicos, constituiría la religión, la islámica al igual que todas las demás. En semejante ambiente, los pueblos musulmanes —o al menos sus élites dirigentes— sufren un agudo complejo de inferioridad que les hace mirar como un lastre su más valiosa herencia. Poseídos por una amnesia espiritual, se avergüenzan de su patrimonio sagrado y se aferran a las concepciones modernas importadas de Occidente como si en ellas estuviera su tabla de salvación.

Pero en la segunda mitad de este siglo tiene lugar una inversión radical de esta tendencia de regresión de lo islámico. Se produce un auténtico renacimiento del Islam, de su cultura, de sus valores. Los pueblos musulmanes vuelven sus ojos, cada vez con más fuerza y convicción, hacia su propia tradición. El hito capital en este giro histórico, el hecho más sintomático y significativo en esta nueva andadura, es la revolución del Imán Khomeini en el Irán chiíta. Por primera vez en estos tiempos de ateísmo teórico y práctico triunfa una revolución de inspiración religiosa, y ello en un país tan significativo como Persia o Irán, marcado desde sus orígenes con una misión providencial en la historia de la humanidad. Desde entonces el mundo islámico no ha cesado de adquirir fuerza y protagonismo en el escenario mundial.

Tras ese acontecimiento decisivo se va desencadenando en los países de cultura islámica una serie de reacciones, movimientos y corrientes organizadas que buscan revitalizar la propia tradición.

El renacer del Islam ha ido acompañado por toda una serie de manifestaciones externas, políticas, sociales y culturales, sobre las cuales nos han informado ampliamente la prensa y los medios de comunicación, aunque desgraciadamente no siempre de forma objetiva, verídica ni fiable. Manifestaciones que van desde la revolución iraní a la lucha de Chechenia por su libertad; desde la rebelión del pueblo afagano, contra el régimen comunista y la injerencia soviética —la heroica lucha de los afganos fue uno de los ingredientes que determinaron la caída del comunismo—; desde la efervescencia combativa de los núcleos musulmanes en el Líbano o Palestina a la eclosión en Turquía de grupos bien organizados que, dando la espalda a la herencia se esfuerzan por construir una auténtica cultura islámica, acercándose a los aledaños del poder; desde los incipientes balbuceos de los movimientos fundamentalistas en Marruecos a los avances del FIS en Argelia y las consiguientes reacciones de los gobernantes occidentalizados para frenar dicho avance; desde el despertar de la martirizada Bosnia, en el sudeste europeo, a la progresiva ascensión de los musulmanes negros en los Estados Unidos, bajo el liderazgo de Farrakhan. ¿Quién sabía hace años que existía en el Cáucaso un país llamado Chechenia o que en Bosnia Herzegovina existían núcleos musulmanes? He aquí algunos pequeños pero elocuentes indicios del protagonismo creciente que va adquiriendo el Islam en esta segunda mitad del siglo XX.

Pero junto a todo esto, que es en lo que se quedan las informaciones periodísticas, hay algo mucho más importante y profundo: el reverdecer de toda una tradición espiritual, el nuevo florecimiento de una rica herencia sagrada.

El aspecto sin duda más decisivo del actual renacer islámico, aunque de esto no hablen los periódicos, es el resurgimiento intelectual, en el más riguroso sentido de la palabra. es decir, el reaflorar del más valioso y profundo legado (te la tradición islámica, de su contenido sapiencial. Se registra en nuestros días, en efecto, un redescubrimiento en toda regla de las fuentes de la sabiduría, del Irfan. Se extiende y afianza el sufismo, la corriente mística y exotérica que hunde sus raíces en los orígenes mismos de la revelación coránica.

Es significativo que en este siglo, y más concretamente en los últimos decenios, se hayan escrito, precisamente en Europa, obras capitales sobre la teología, filosofía, metafísica y mística islámicas. Obras como Comprender el Islam de Frithjof Schuon, probablemente el más completo y profundo estudio sobre la visión islámica del mundo y de la vida que se haya publicado hasta ahora, o la monumental biografía del Profeta Muhammad escrita por Martin Lings. No podrían dejar de citarse asimismo las eruditas aportaciones de Henry Corbin, que nos han permitido conocer la riqueza de la espiritualidad persa, o los documentadísimos trabajos de Seyyed Hossein Nasr sobre la ciencia, el arte y la filosofía del Islám. A todo ello habría que añadir las numerosas traducciones a lenguas europeas de textos clásicos de los principales maestros del Irfan y del Tasawuf: Ibn Arabí, Rumi, Al‑Gazali, Suhrawardî. Gracias a esta ingente labor intelectual la gran riqueza espiritual y cultural del Islam resulta hoy accesible para cualquier europeo o americano que desee conocer a fondo este mundo que hemos tenido siempre tan próximo y tan distante.

Forzoso es precisar que este renacimiento del Islám, que tiene lugar ante nuestros ojos de forma tan espectacular se inserta cada vez con mayor fuerza, ante la crisis de la actual civilización materialista y racionalista, y que constituye uno de los rasgos sobresalientes de los tiempos que vivimos. TI‑as el vacío creado en el alma humana por las ideologías y concepciones ateas, inhumanas, reduccionistas que han dominado el panorama mundial durante los últimos siglos, se vuelve la mirada a la religión y la espiritualidad, única fuerza capaz de dar respuesta a los problemas que plantea la vida.

Y ya que hablamos del islam, no puede dejar de mencionarse la decisiva contribución que han hecho numerosos autores musulmanes a este general renacimiento espiritual y religioso que se extiende por todo el mundo. En Occidente hay que destacar, en este sentido, la labor del francés René Guénon, a quien corresponde el mérito de haber iniciado la llamada corriente caracterizada por su carácter ecuménico y por su profundidad esotérica. Guénon, que abrazó el Islam, insertándose en una vía sufí, termino sus días en Egipto, donde vivió con el título de Sheikh Abdel Wahed Yahia. Nadie ha hecho tanto como René Guénon por devolver su a las ciencias sagradas y por mostrar el camino que conduce a la superación de la crisis en que se halla sumido el mundo moderno. Su obra ha sitio una aportación de primer orden para la restauración de la Filosofía.

Son muchos los autores que han continuado la tarea iniciada por Guénon y han seguido con gran brillantez el camino por él abierto. Entre ellos abundan los que se sitúan en una perspectiva islámica, a algunos de los cuales ya nos hemos referido con anterioridad. Además de los ya citados Martin Lings, Frithjof Schuon, cabe mencionar a Mihail Valsan, Léo Schaya, Titus Burckhardt o Gay Eaton.

Un detalle significativo, que llama poderosamente la atención en tales autores es el sincero respeto a todas las tradiciones ortodoxas y el profundo conocimiento que tienen de todas ellas. Para quien se acerca por primera vez a sus textos, no deja de resultar chocante el hecho de que estos autores no se lancen a una acción de propaganda en favor de la fe en la que viven. Sorprende la ecuanimidad con que hablan de las diversas vías espirituales de la humanidad. Nada más ajeno a sus exposiciones y enfoques que el fanatismo, el proselitismo, el partidismo superficial y exclusivista. Se trata de autores que no pretenden difundir el Islam, no buscan convertir al interlocutor o al lector, aunque ofrecen enfoques profundísimos de la tradición islámica que demuestran conocer a la perfección.

U no de los efectos que ha tenido la labor intelectual de los autores mencionados han sido precisamente la renovación en profundidad del Cristianismo, es decir, la recuperación de su más honda sabiduría, de su mensaje esotérico y metafísico. Por paradójico que pueda parecer, este ha sido uno de los frutos de la semilla sembrada por Guenón. En este descuella la labor de autores como Jel Abbé Stephane, Jean Hani, Jean Borella, Louis Charbonneau‑Lassay, Jean Tourniac, François Chenique, Lord Northbourne, Tage Lindbon o Philip Sherrard, para citar solo algunos de los más significativos.

Hasta aquí hemos hablado de los aspectos positivos que presenta el renacer del islam y de sus prometedoras esperanzas para el futuro. Pero es menester hablar ahora de los peligros y las amenazas que se ciernen sobre el mundo islámico en su conjunto y que pueden frustrar ese luminoso renacer como ya aconteciera en épocas pretéritas. ¿Cuáles son tales peligros? Yo señalaría tres principales, que se insinúan de forma amenazadora en la actualidad:

1.      La instrumentalización del credo islámico;

2.      El contagio de ideas occidentales;

3.      El reduccionismo de lo islámico a ciertos aspectos, con el   descuido de sus dimensiones más hondas e importantes.

En primer lugar, hay que alertar sobre la instrumentalización que puedan hacer del islam determinados grupos, corrientes o individuos a los que el islam importa muy poco, o que incluso lo desprecian y lo odia, y que no harán otra cosa que utilizarlo para ponerlo al servicio de sus oscuros objetivos: su ambición y su afán de poder, sus ideologías modernistas y materialistas, sus propósitos megalómanos o sus locuras mesiánicas. Es lo que ha ocurrido, por ejemplo, en la Argelia del FLN, que pretendía arropar su progresismo marxista en creencias islámicas, o en el Irak de Saddam Hussein, cuando éste llama a la "guerra santa" o enarbola frases del Corán para movilizar a las masas en defensa de su régimen amenazado. Ocioso es hacer notar el riesgo de desnaturalización y falsificación que, para el mensaje islámico, injusta e inmerecida, que puede despertar en sectores no islámicos que, ignorantes de lo que el Islám realmente es, tomen esa contrafacción pseudoislámica por una expresión de islamismo.

Segundo peligro que apuntábamos: el contagio de ideas o sugestiones recibidas de la moderna civilización occidental, que son completamente ajenas a la tradición islámica pero que muchos intentan amalgamar con el Corán y el credo islámico. Así por ejemplo, las ideas de democracia, de progreso, de revolución. En este sentido, hay que mencionar también fenómenos como el socialismo, el nacionalismo o el terrorismo. Fenómeno este último, extremadamente grave y altamente sintomático de la descomposición moral del Occidente moderno, que ha sido acogido con suicida entusiasmo por numerosos movimientos del mundo árabe y musulmán en general. Como puede apreciarse este peligro va íntimamente ligado al anterior, siendo inseparable de él.

Por último, habría que aludir al peligro más grave y que está en la base de los otros dos, aunque pueda parecer de menor rango: el intento de reducir el Islam a los aspectos más superficiales y accesorios de la tradición musulmana. Es decir, la hipertrofia de su dimensión exotérica, importante sí, pero siempre superficial y subordinada a aspectos más profundos y elevados. Conviene no olvidar que esta hipertrofia exotérica lleva inevitablemente asociada la perdida de dimensión sapiencial de dicha tradición, la ceguera o la aversión hacia ella. Y no hay que perder nunca de vista que — al igual que ocurre con cualquier otra tradición espiritual, que tiene en la Sabiduría o núcleo esotérico su fuente de vida— el Irfan o sabiduría es el corazón mismo del Islam. No habrá renacer del Islam sin una previa recuperación y afirmación del Irfan. La reducción del Islam a sus aspectos más exteriores trae, por el contrario, como consecuencia la deformación, la degeneración el empobrecimiento de dicha tradición.

Fácil es imaginar las funestas consecuencias que tiene por fuerza que acarrear la confluencia de los tres factores apuntados: instrumentalización, contagio , y reduccionismo. Y hay que volver a insistir en que es el tercero de ellos el que hace posible y propicia la aparición de los otros dos. En efecto, una tradición que ha dado la espalda a su propia sabiduría está inerme ante los vaivenes que sacuden la historia y queda a merced de las aberraciones, errores y sugestiones que circulan en el ambiente.

He aquí, pues, la conclusión de este somero examen: el Islam desempeña ya un gran papel en el mundo actual, sobre todo como fermento espiritual. Y está llamado a desempeñar un papel todavía más importante en el siglo XXI, en el próximo milenio.

Para ello el mundo islámico deberá, por un lado, revitalizar su núcleo espiritual, profundizar en él y cultivarlo con esmero, pues sólo así podrá permanecer fiel a su más auténtica esencia y a su más hondo mensaje. Por otro lado manteniendo un espíritu abierto, que está en la raíz del mensaje del Profeta Muhammad, deberá evitar desplazarse hacia posiciones que impliquen una actitud de agresividad, de conquista, de violencia o de exclusivismo que no harían sino provocar reacciones hostiles.

De este modo, rechazando los engañosos cantos de sirena que le incitan a seguir otras rutas y que pretenden hacer de él un elemento perturbador o desestabilizador, el mundo islámico que en este nuestro siglo despierta de nuevo podrá contribuir de manera decisiva a la edificación de un mundo más justo y armónico, que encuentre su fundamentación y arraigo vii la 1 111 divina. Será un mensajero de paz, orden y libertad en este mundo de caos, esclavitud y violencia, y podrá al mismo tiempo desempeñar su misión histórica de puente entre Oriente y Occidente, que hoy día se hace tan necesaria.

En la esperanza de que esto ocurra, contemplando la esperanzadora promesa de este renacer y conscientes de la Fuerza sobrenatural que mueve ese renacer del Islam, podemos decir, con nuestros hermanos musulmanes: Al hamdu‑li‑llah, "Alabado sea Dios".