Martin Lings, la lengua árabe

(...) La primera vez que los Árabes aparecieron en la historia, eran una raza de poetas cuya lengua se encontraba compuesta de una gran variedad de formas métricas, su conversación cotidiana constituyendo casi su única prosa. Poseían una escritura un poco rudimentaria, que sólo algunos de entre ellos conocían, pero preferían en todo caso transmitir sus poemas de manera viva, por la vía oral, aunque es cierto que antes de la llegada del Islam, eran los más ilustrados de todos los pueblos semitas. Eso explica sin duda, al menos en parte, porque su lengua se ha conservado tan bien: si bien el examen linguístico muestra que ella es una degradación de una lengua todavía más arcaica, es decir aún más compleja y más rica en sonoridades, el árabe era aún, 600 años d. de J.C, más arcaica en su forma y por ende más cercana a la "lengua de sem" que el hebreo hablado por Moises cerca de 2000 años antes. Fue el Islam, o más bien la necesidad de consignar cada sílaba del Corán con una perfecta exactitud, que obligó a los Árabes del siglo VII a aprender a leer y a escribir; pero, al mismo tiempo, el Coran impuso su propia lengua arcaica como modelo, y debido a que debe ser aprendido de memoria y recitado lo más seguido posible, el efecto perjudicial de la alfabetización a sido neutralizado por la presencia perpetua del árabe coránico en el lenguaje. Una ciencia especial fue rápidamente elaborada a fin de anotar y preservar la exacta pronunciación; la degradación de la lengua fue igualmente evitada por los esfuerzos sostenidos de los musulmanes en el curso de los siglos, quienes se obligaron a hablar bajo el modelo de su Profeta.

La consecuencia de todo esto es que su lengua se encuentra todavía viva hoy en día. Los dialectos se han inevitablemente formado en el curso del tiempo por la omisión de sílabas, la fusión de sonidos diferentes en uno sólo, y por otras simplificaciones; y esos dialectos, que varían de un pais árabe a otro, son empleados normalmente en la conversación. Pero la menor ocasión entraña inmediatamente el retorno a la majestad y a la sonoridad no disminuída del árabe clásico a la que se reviene a veces espontáneamente, en la conversación igualmente, cuando sentimos que tenemos alguna cosa realmente importante que decir. Por otro lado, el pequeño número que, por principio, se niega rotundamente a hablar la lengua corriente es susceptible de encontrarse frente a un dilema: o se abstienen completamente de participar en una "conversación ordinaria", o corren el riesgo de generar un efecto incongruente. La habladuría fútil, es decir la expresión rápida de pensamientos irreflexivos, a debido ser algo casi relativamente desconocido para el pasado, pues es algo a lo que las lenguas antiguas no se prestan: si los hombres pensaban con más facilidad y se aplicaban más a componer sus pensamientos, se aplicaban más también ciertamente a expresarlos. Es lo mismo para el sánscrito como para el árabe; cada uno, con su maravillosa variedad de consonánticos, nos conduce a esta conclusión: hace mucho tiempo, los órganos humanos del oído y de la articulación eran más finos y delicados que ahora; y eso está corroborado también por un estudio de la música antigua hecha de sutileza rítmica y melódica.

(Martin Lings - Creencias antiguas y supersticiones modernas, ed. Pardes 1988, primer capítulo)        

Omar Khayyam

Escucha este gran secreto: cuando la primera aurora iluminó el mundo, Adán era ya una criatura que anhelaba la noche y que anhelaba la muerte.

Ibn Arabi, la Doctrina del Sello

Extracto sacado de la obra "Ibn Arabi ou La quete du Soufre Rouge" de Claude Addas, en el que la autora hace un breve resumen de la misteriosa doctrina de los Sellos desarrollada por el Shaykh al-Akbar, el "sultán de los gnósticos" o el "Sello de los santos". Esta obra es la mejor biografía que hasta el momento se ha hecho de Ibn Arabi, pero lamentablemente aún no se encuentra traducida al castellano. 

La especificidad de las concepciones y la tecnicidad de los conceptos desarrolladas por Ibn Arabi en torno a la naturaleza siempre misteriosa de la profecía y la santidad son magistrales. A diferencia del cristianismo, en el Islam la santidad no se reduce a ser un asunto meramente moral, sino más bien se define por el sentido de una "proximidad ontológica" y, más aún, metafísica con Allah. El santo constituye así el amigo íntimo (khalil) o próximo de Allah, existiendo en la doctrina del tasawwuf islámico la concepción de una graduación jerarquía y esotérica de santos cuya cúspide estaría representada por el Polo supremo (Qubt). El santo es el depurado, el próximo, el que sigue la vía de la actualización gradual del estado primordial adámico (fitra) y el que espera en constante recuerdo (dhikr) alcanzar la "fusión sin confusión" con Allah en la "identidad suprema". Todo santo es el heredero de un profeta. 

Es cierto que en un primer momento puede resultar complejo abordar dichas concepciones doctrinales, por lo sutiles y elaboradas, más aún para el que no está familiarizado con la monumental obra de Ibn Arabi; pero luego cuando poco a poco las vamos comprendiendo comenzamos a descubrir los maravillosos tesoros y secretos escatológicos que se esconden en esta última rama cíclica del tronco de la Tradición primordial: el Islam. Purificado y depurado de su historicidad particular y revelado por lo tanto bajo su rostro de majestuosa universalidad (des-especificado), este Islam primordial al que se accede sumergiéndose en las profundidades (alturas) del tasawwuf y siguiendo el hilo de la línea akbariana se encuentra actualmente representado por el Sheikh abd al-Wahid Yahya René Guénon, el Sheikh Mustafa abd al-Aziz Michel Valsan y su hijo Muhammad Valsan. 

*   *   *

"Yo era profeta cuando Adam se encontraba todavía entre el agua y el barro". Para algunos awliya, este hadith es la afirmación del profeta Muhammad de la preexistencia de la haquiqa muhammadiyya, la Realidad muhammadiana. El era, fue y será. Todos los profetas que desde Adam han sido envíados a los hombres no son desde entonces sino los portadores, los receptáculos, en un momento dado de la historia humana, de una parcela de esta Realidad muhammadiana que no cesa así de viajar a través del tiempo y de los hombres hasta el momento de su exteriorización total y perfecta en la persona histórica del profeta Muhammad. Con la muerte de éste, la "puerta de la profecía legiferante" (nubuwwat al-tashri´) está definitivamente cerrada; solo existe la "santidad" (walaya), y es entonces por ella y más específicamente a través de aquellos que la realizan, los awliya´, que la haqiqa muhammadiyya continuará abriéndose camino hasta el fin de los tiempos. Y eso más aún que, para Ibn Arabi, lo hemos visto, todo "santo" (wali) es el heredero (warith) de uno de los profetas - entendiéndose que, incluso cuando se hereda de un otro profeta que no sea Muhammad, es siempre del Sello de los profetas que el wali hereda de hecho de manera indirecta.

Estas ideas serán fuertemente atacadas por varios fuqaha. Pero eso no es todo. La walaya, explica Ibn Arabi, engloba la risala y la nubuwwa; todo nabi es por lo tanto también wali, y, en la persona de cada profeta, el wali es superior al nabi. En efecto, dice, risala y nubuwwa tienen un término, que marca la muerte del profeta Muhammad; la walaya, al contrario, no tiene fin ni en este mundo ni en la vida futura - como lo atesta la designación de Dios en el Coran por el nombre al-Wali (Cor. 2:57). La diferencia entre "santidad" y "profecía" es por lo demas bastante tenue ya que, según Ibn Arabi, la walaya, en su grado supremo, aquel de los afrad, toma el nombre de nubuwwa ´amma, "profecía general" (es decir no legiferante).

Ahora bien, de la misma manera que hay en la persona de Muhammad (Cor. 33:40) un "Sello de la profecía legiferante", hay también un Sello de santos. Esta última función se reparte de hecho, en la doctrina de Ibn Arabi, entre tres personajes. El primero, el Sello de la santidad muhammadiana, sella la herencia profética propiamente muhammadiana. Es la manifestación en un momento dado de la realización integral, efectiva y única de la walaya muhammadiyya; dicho de otro modo, es la exteriorización por medio de este individuo del nombre al-wali del profeta Muhammad, que su función de rasul había en parte ocultado. "Así como, escribe Ibn Arabi, por medio de Muhammad, Dios a sellado la profecía legiferante, así también por medio del Sello muhammadiano Él a sellado la santidad que proviene de la herencia muhamadiana, no aquella que proviene de la herencia de los otros profetas: entre los santos en efecto, hay quienes heredan de Abraham, de Moises o de Jesus por ejemplo, mientras que ya no habrá más santo que sea "sobre el corazón de Muhammad".

A la muerte del Sello muhammadiana, ningúno de los awliya tendrá más acceso de manera directa a la herencia propiamente muhammadiana, pero el grado de la nubuwwa ´amma quedará abierto: habrán por lo tanto todavía más afrad. Es sólamente con el advenimiento del "Sello de la santidad universal" que será cerrada a su vez la puerta de la "profecía no legiferante": habrán todavía santos luego de su venida, pero ninguno de ellos a partir de ese momento alcanzará el maqam des afrad.   

Con el tercer Sello, en fin, la walaya, será definitivamente cerrada. Este tercer Sello no será además solamente el último de los santos, nos revela Ibn Arabi, pero también el último de los hombres en nacer en este mundo: "El último nacido del género humano será sobre los pasos de Seth y poseerá sus secretos. Ningún niño nacerá luego de él en el género humano. Es él quien es el Sello de niños (Khatm al-awlad). Tendrá una hermana que nacerá al mismo tiempo que él, pero ella saldrá antes, y el la seguirá. La cabeza de este Sello estará colocada cerca de los pies de su hermana. El lugar de nacimiento será en China y su lengua será aquella de las gentes de ese pais. La estirilidad se esparcirá en los hombres y mujeres y veremos multiplicarse los matrimonios sin nacimientos. Llamará a los hombres a Dios y ellos no responderán a su llamado. Cuando Dios tome su alma y la de los creyentes de su época, aquellos que subsitan despues de él serán parecidos a las bestias. No tendrán cuenta ni de la licitud de aquello que es lícito, ni de la ilicitud de aquello que es ilícito. Obedecerán a la sola autoridad de la naturaleza animal, no seguirán sino únicamente a la pasión libre de toda razón y de toda Ley sagrada. Y es sobre ellos que se levantará la Hora". Dicho esto, queda ahora determinar cuales son los personajes respectivamente investidos de las funciones del Sello muhammadiano y del Sello de la santidad universal. 

En lo que concierne al segundo, Ibn Arabi es categórico: es Jesus quien, para él, respresenta el Sello de la santidad universal: "Hay de hecho dos Sellos, uno por el que Dios sella la santidad en general y el otro por el que sella la santidad muhammadiana. En cuanto a aquel que es el Sello de la santidad de manera absoluta, ese es Jesus. Él es el santo a quien pertenece por excelencia la función profética no legiferante en la época de esta Comunidad (=la comunidad musulmana) ya que es a partir de ese momento separado de la función de profeta legislador y de Envíado (rasul). Cuando descienda en el fin de los tiempos, será en calidad de heredero y de Sello y no habrá después de él ningún santo a quien pertenezca la profecía general (...). En lo que concierne al Sello de la santidad universal depues del cual no habrá más ningún santo (que alcanze ese grado), ese será Jesus y hemos hemos encontrado varios santos que estaban "sobre el corazón de Jesus" o de otro de los Enviados". Conviene revelar de una vez el rol mayor que Ibn Arabi atribuye a Jesus no sólamente, como lo hemos visto, en su destino personal pero en su concepción de la historia sagrada. Ciertamente, es tradicionalmente reconocido y admitido en el Islam que Jesus redescenderá sobre la tierra en el fin de los tiempos para hacer reinar la justicia y la paz aplicando la sharí´a muhammadiana, pero jamás, a nuestro conocimiento, se le había reconocido una función específica en la economía de la walaya. 

Podemos entrever mejor por lo tanto la naturaleza particular de la relaciones que unen a Ibn Arabi y a Jesus y a la cuales habíamos hecho alusión en repetidas ocasiones. Ya que si Jesus es el Sello de la santidad universal, Ibn Arabi reivindica para él mismo la función del Sello muhammadiano. Es así que él declara: "Yo soy, sin nunguna duda, el Sello de la santidad, en mi calidad de heredero del Hashimita y del Mesías". O también, en un poema del Diwan:

Yo soy el Sello de santos, al igual que está atestado
Que el Sello de profetas es Muhammad
El Sello específico, no el Sello de la santidad general
Pues aquella corresponde a Jesus el Asistido.

En tanto que él es la manifestación global e integral de la walaya muhammadiyya - la fuente suprema es desde ese punto de vista superior a todos los profetas y los Envíados, pues es de él que extraen su walaya todos los profetas - entre los cuales Jesus mismo quien, en tanto que wali, está bajo la autoridad del Sello muhammadiano; en tanto que él es nabi y rasul, Jesus es por el contrario superior al Sello de la santidad muhammadiana quien no detenta ninguna de estas dos funciones: "La santidad muhammadiana, declara Ibn Arabi, es decir la que es propia a la Ley revelada a Muhammad, posee un Sello particular cuyo grado es inferior a aquel de Jesus puesto que éste último es un Envíado".

"Cuando Jesus descienda sobre la tierra en el fin de los tiempos, Dios lo autorizará sellar la Gran Santidad (al-walaya al-kubra), aquella que se extiende desde Adam hasta el último de los profetas. Eso será un honor para Muhammad puesto que la santidad universal, aquella de todas las comunidades, será sellada únicamente por un Envíado que siga su Ley. Jesus sellará entonces a la vez el ciclo de la Realeza y la santidad universal. Él es así uno de los Sellos de este mundo. En cuanto al Sello de la santidad muhammadiana, que es el Sello especial de la santidad propia a la comunidad que es aquella de Muhammad de manera aparente, Jesus será colocado bajo la autoridad de su función al igual que Elías, Khadir y que todos los santos de Dios perteneciendo a esta comunidad. Así Jesus, bien que sea un Sello, será él mismo sellado por este Sello muhammadiano".              

Modou Gaye

Abd Al-Wahid Yahia (René Guénon): Los misterios de la letra Nûn

La letra nûn, en el alfabeto árabe como en el hebreo, tiene por número de orden 14 y por valor numérico 50; pero además, en él árabe, ocupa un lugar más particularmente notable, el central del alfabeto, pues el número total de letras del alfabeto árabe es de 28, en lugar de 22 como en el hebreo. En cuanto a sus correspondencias simbólicas, esta letra es considerada sobre todo, en la tradición islámica, como representación de el-Hût, la ballena, lo que está además de acuerdo con el sentido original de la palabra nûn que la designa, y que significa también 'pez'; y en razón de este significado, Seyyîdna Yûnus (el profeta Jonás) es denominado Dhû-n-Nûn ['Señor del Pez']. Esto está, naturalmente, en relación con el simbolismo general del pez, y más en particular con ciertos aspectos que hemos considerado en el estudio precedente; especialmente, como veremos; con el del "pez-salvador", ya sea éste el Matsya-avatâra de la tradición hindú o el Ikhthys de los primeros cristianos. La ballena, a este respecto, desempeña también el mismo papel que en otras partes desempeña el delfín, y, como éste, corresponde al signo zodiacal de Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la "vía ascendente"; pero quizá con el Matsya-avatâra es más notable la similitud, como lo muestran las consideraciones derivadas de la forma, de la letra nûn, sobre todo si se las relaciona con la historia bíblica del profeta Jonás.

Para comprender bien de qué se trata, es menester ante todo recordar que Vishnú, manifestándose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyâvrata, el futuro Manú Vaivâsvata, construir el Arca en la que deberán encerrarse los gérmenes del mundo futuro, y que, con esa misma forma, guía luego el Arca sobre las aguas durante el cataclismo que marca la separación de los dos Manvântara sucesivos. El papel de Satyâvrata es aquí semejante al de Seyyidnâ Nû (Noé), cuya Arca contiene igualmente todos los elementos que servirán para la restauración del mundo después del diluvio; poco importa, por lo demás, que la aplicación efectuada sea diferente, en el sentido de que el diluvio bíblico, en su significación más inmediata, parece señalar el comienzo de un ciclo más restringido que el Manvântara: si no es el mismo suceso, se trata al menos de dos sucesos análogos, en que el estado anterior del mundo se destruye para dejar lugar a un nuevo estado (1). Si ahora comparamos la historia de Jonás con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempeñar únicamente el papel de pez conductor del Arca, se identifica en realidad con el Arca misma; en efecto, Jonás permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como Sâtyâvrata y Noé en el Arca, durante un periodo que es también para él, si no para el mundo exterior, un período de "oscurecimiento", correspondiente al intervalo entre dos estados o dos modalidades de existencia; también aquí, la diferencia es secundaria, pues las mismas figuras simbólicas son siempre de hecho susceptibles de una doble aplicación: "macrocósmica" y "microcósmica". Sabido es, además, que la salida de Jonás del seno de la ballena se ha considerado siempre como símbolo de resurrección, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relación, por otro lado, con el sentido de "nacimiento" que, en la Kábala hebrea especialmente, se vincula con la letra nûn y debe entenderse en sentido espiritual, como un "nuevo nacimiento", es decir, como una regeneración del ser individual o cósmico.

Es lo que indica muy claramente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella. Ahora bien, la semicircunferencia inferior es también la figura del Arca que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo demás, que se trata en realidad del "germen de inmortalidad", del "núcleo" indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar también que la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemáticos de la copa; como ésta, tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una "matriz" en la cual se encierra ese germen aún no desarrollado, y que, como veremos enseguida, se identifica con la mitad inferior o "terrestre" del "Huevo del Mundo". (2) Según este aspecto de elemento "pasivo" de la transmutación espiritual, el-Hût es también, en cierta manera, la figura de toda individualidad, en tanto que ésta porta el "germen de inmortalidad" en su centro, representado simbólicamente como el corazón; y podemos recordar a este respecto las relaciones estrechas, que ya hemos expuesto en otras ocasiones, existentes entre el simbolismo del corazón, el de la copa y el del "Huevo del Mundo". El desarrollo del germen espiritual implica que el ser sale de su estado individual y del medio cósmico que es el dominio propio de ese estado, así como al salir del cuerpo de la ballena Jonás "resucita"; y, sí se recuerda lo que hemos escrito antes, se comprenderá sin esfuerzo que esta salida es también la misma cosa que la salida de la caverna iniciática, cuya concavidad está igualmente representada por la de la semicircunferencia del nûn. El "nuevo nacimiento" supone necesariamente la muerte al estado anterior, ya se trate de un individuo o de un mundo; muerte y nacimiento o resurrección; son dos aspectos mutuamente inseparables, pues no constituyen en realidad sino las dos facetas opuestas de un mismo cambio de estado. El nûn en el alfabeto árabe, sigue inmediatamente al mîm, que entre sus principales significaciones tiene la de muerte (el-mawt), y cuya forma representa al ser completamente replegado sobre sí mismo, reducido en cierto modo a una pura virtualidad, a lo cual corresponde ritualmente la actitud de la prosternación; pero esta virtualidad, que puede parecer una aniquilación transitoria, se hace en seguida, por la concentración de todas las posibilidades esenciales del ser en un punto único e indestructible, el germen mismo de donde saldrán todos sus desarrollos en los estados superiores.

Conviene señalar que el simbolismo de la ballena no tiene solamente un aspecto "benéfico", sino uno "maléfico" también, lo cual, aparte de las consideraciones de orden general sobre el doble sentido de los símbolos, se justifica más particularmente por su conexión con las dos formas: muerte y resurrección, bajo las cuales aparece todo cambio de estado según que se lo encare de un lado o del otro, es decir, con relación al estado antecedente o al estado consecuente. La caverna es a la vez un lugar de sepultura y un lugar de "resurrección", y, en la historia de Jonás, la ballena desempeña precisamente este doble papel; por otra parte, ¿no podría decirse que el Matsya-avatâra mismo se presenta primero con la apariencia nefasta de anunciador de un cataclismo, antes de convertirse en el "salvador" de él? Por otra parte, el aspecto "maléfico" de la ballena se halla manifiestamente emparentado con el Leviatán hebreo (3); pero está representado, sobre todo en la tradición árabe, por los "hijos de la ballena" (benât el-Hût) que, desde el punto de vista astrológico, equivalen a Râhu y Ketu en la tradición hindú, especialmente en lo referente a los eclipses, y de quienes se dice "que se beberán él mar" el último día del ciclo, ese día en el que "los astros se levantarán por Occidente y se pondrán por Oriente". No podemos insistir más sobre este punto sin salirnos enteramente de nuestro tema; pero debemos al menos llamar la atención sobre el hecho de que aquí se encuentra otra relación inmediata más con el fin del ciclo y el cambio de estado consiguiente, pues ello es muy significativo y aporta una nueva confirmación de las precedentes consideraciones.

Volvamos ahora a la forma de la letra nûn, que da lugar a una observación importante desde el punto de vista de las relaciones existentes entre los alfabetos de las diversas lenguas tradicionales: en el alfabeto sánscrito; la letra correspondiente, na, reducida a sus elementos geométricos fundamentales, se compone igualmente de una semicircunferencia y de un punto; pero aquí, estando la convexidad vuelta hacia lo alto, es la mitad superior de la circunferencia, y no ya su mitad inferior, como en el nûn árabe. Es, pues, la misma figura colocada en sentido inverso, o, para hablar con más exactitud, son dos figuras rigurosamente complementarias entre sí; en efecto, si se las reúne, los dos puntos centrales se confunden, naturalmente, y se tiene el círculo con el punto en el centro, figura del ciclo completo, que es a la vez el símbolo del Sol en el orden astrológico y el del oro en el orden alquímico. (4) Así como la semicircunferencia inferior es la figura del Arca, la superior es la del Arco Iris, el cual es el análogo a aquélla en la acepción más estricta de la palabra, o sea con la aplicación del "sentido inverso"; son también las dos mitades del "Huevo del Mundo", una "terrestre", en las "aguas inferiores", y otra "celeste", en las "aguas superiores"; y la figura circular, que estaba completa al comienzo del ciclo, antes de la separación de esas dos mitades, debe reconstituirse al fin de él (5). Podría decirse, pues, que la reunión de las dos figuras de que se trata representa el cumplimiento del ciclo, por la unión de su comienzo y de su fin, tanto más cuanto que, si se las refiere más particularmente al simbolismo "solar", la figura del na sánscrito corresponde al sol levante y la del nûn árabe al sol poniente. Por otra parte, la figura circular completa es habitualmente el símbolo del número 10, siendo 1 el centro y 9 la circunferencia; pero aquí, al obtenérsela por la unión de dos nûn, vale 2 x 50 = 100 = 10 al cuadrado, lo que indica que dicha unión debe operarse en el "mundo intermedio"; ella, en efecto, es imposible en el mundo inferior, que es el dominio de la división y la "separatividad", y, al contrario, es siempre existente en el mundo superior, donde está realizada de modo principial, permanente e inmutable, en el eterno presente".

A estas ya largas observaciones, agregaremos solo unas palabras para señalar la relación con un asunto al cual hace poco se ha hecho alusión aquí mismo (6): lo que acabamos de decir en último lugar permite entrever que el cumplimiento del ciclo, tal como lo hemos encarado, debe guardar cierta correlación, en el orden histórico, Con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el sánscrito y el árabe: la tradición hindú, en cuanto representa la herencia más directa de la Tradición primordial,. y la tradición islámica, en cuanto "sello de la Profecía" y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.

NOTAS:

(1). Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.

(2). Por una curiosa vinculación, este sentido de "matriz" (la yoni sánscrita) se encuentra también implicado en el griego delphys, que es a la vez el nombre del 'delfín'.

(3). El Mákara hindú, que es también un monstruo marino, aunque tiene ante todo la significación "benéfica" vinculada al signo de Capricornio, cuyo lugar ocupa en el Zodiaco, no deja de tener en muchas de sus figuraciones rasgos que recuerdan el simbolismo "tifónico" del cocodrilo.

(*). Nombre de dos Ásura ("demonios") relacionados con los eclipses. (N. del T.).

(4). Se podrá recordar aquí el simbolismo del "Sol espiritual" y del "Embrión de Oro" (Hiranyagarbha) en la tradición hindú; además, según ciertas correspondencias el nûn es la letra planetaria del Sol.

(5). Cf. Le Roi du Monde, cap. XI.

(6). F. Schuon, -"Le Sacrifice", en "Etudes Traditionnelles", abril de 1938, pág. 137, n. 2. [El pasaje aludido dice: .... volviendo a la India, hay razón en decir que la expansión de una tradición ortodoxa extranjera, el Islamismo, parece indicar que el Hinduismo no posee ya la plena vitalidad o actualidad de una tradición íntegramente conforme a las condiciones de una época cíclica determinada. Este encuentro del Islamismo, que es la última posibilidad emanada de la tradición primordial, y del Hinduismo, que es sin duda la rama más directa de ella, es por lo demás muy significativa y daría lugar a consideraciones harto complejas"'.)

El Hinduismo y el Islam

Extracto sacado del sitio "Le Porteur du Savoir", dedicado al estudio del Tasawwuf (esotersimo) islámico inspirado en la obra magistral y providencial de René Guénon, el Cheikh Abd al-Wahid Yahya, y en su heredero intelectual Michel Valsan, Cheikh Mustafa ´Abd el Aziz , quien ha prolongado la universalidad tradicional de su obra desde una perspectiva islámica en compañía también del Magisterio y la Providencia.

Según René Guénon, no existe duda sobre la "unidad esencial de todas las tradiciones": toda su obra es un testimonio de ello. A sus ojos, "El cumplimiento del ciclo (de la presente humanidad) debe tener una cierta correlación, en el orden histórico, con el encuentro de dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y a su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el sánscrito y el árabe: la tradición hindú, en tanto que ella representa la herencia la más directa de la Tradición Primordial, y la tradición islámica, en tanto que "sello de la Profecía" y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional por el ciclo actual".

Michel Vâlsan - Cheikh Mustafa ´Abd el-Aziz ha aportado, desde el punto de vista islámico, una contribución magistral y, pensamos, única al estudio de este encuentro en su artículo titulado "El Triángulo del Andrógeno y el monosílábo Om". Este trabajo a quedado lamentablemente inconcluso y resulta muy dificil de encontrar. Se especula bastante, sin embargo, desde la desaparición de su autor, sobre las conclusiones a extraer, habiendo este último afirmado especialmente que "El Islam, forma tradicional que ha venido como conclusión del ciclo profético-legislativo y destinada a quedar como la única forma particular sobre la tierra antes del cierre del ciclo cósmico de la humanidad". Nos permitimos, en cuanto a nosotros, no pronunciarnos sobre estas cuestiones escatológicas particulares cuyo estudio, desde el punto de vista iniciático que es el que nos interesa prioritariamente, no presenta finalmente sino un interes muy relativo y no del todo sin peligro en cuanto a la orientación general del camino espiritual, sobretodo en sus comienzos. Como lo enseñaba Guénon , resulta "vano querer buscar desde ahora saber cuándo y cómo una manifestación tal (es decir la remanifestación de la Tradición Primordial al final del ciclo) se producirá, y sin duda será muy diferente de todo aquello que podríamos imaginar sobre este tema; los "misterios del Polo" (el-asrar-el-qutbaniyah) están seguramente bien guardados, y nada de ello podrá ser conocido en el exterior antes de que el tiempo fijado no sea cumplido."  

Dhrupad

Extracto de la película "Dhrupad" del directo hindú Mani Kaul. El dhrupad es la forma musical más antigua del estilo Hindustani de la India y han sido los hermanos Dagars, protagonistas de las película, quienes, continuando con la tradición familiar por más de veinte generaciones, se han encargado de preservarlo intacto y de presentarlo al gran público en nuestros días. 

A través de la música sagrada uno puede llegar a degustar la esencia más íntima y profunda de cada tradición, en este caso el "Espíritu de la India", tradición sapiencial que según René Guénon ha recibido la herencia más directa de la Tradición Primordial, sintetizada en el mantra sagrado Om y en los Vedas.